پوشش در اسلام

مدتی است در فضای مجازی تحقیقی با عنوان "حجاب شرعی در عصر پیامبر" منتشر شده است که نویسنده آن تلاش فراوانی انجام داده است تا اثبات نماید حدود حجاب مورد نظر شرع مقدس اسلام چیست و در این راستا منابع بسیاری را مورد مطالعه و بهره‌برداری قرار داده است که از زوایای مختلف قابلیت بررسی دارد. بر همین اساس برخی از اشکالات تحقیق "حجاب شرعی در عصر پیامبر" را از زاویه روش‌شناسی، فقهی، تفسیری و تاریخی مطالعه خواهیم کرد.

نخست: روش‌شناسی
برای قضاوت منصفانه در مورد هر پژوهشی ابتدا باید شاخصه‌های آن را بشناسیم و شاخصه‌های مهم هر تحقیق عبارتند از:
الف- عنوان تحقیق: نخستین شاخصه، عنوان تحقیق است. این‌که عنوان تحقیق «حجاب شرعی در عصر پیامبر» یا «حجاب در عصر پیامبر» باشد بسیار تفاوت دارد و در روند علمی بحث تأثیرگذار است. نویسنده محترم در عنوان تحقیق و گاه لابلای تحقیق (صفحه 33) تعبیر «حجاب شرعی در عصر پیامبر» را بکار می‌برد و گاه از تعبیر «حجاب در عصر پیامبر» (صفحه 12) استفاده می‌کند که یک بحث صرف تاریخی است.

ب- اهداف دور و نزدیک: این اهداف می‌تواند در انتخاب روشی که محقق بایستی در پیش بگیرد اثرگذار باشد و از این رو اهداف باید دقیقاً مشخص شود. به عنوان مثال، نویسنده بیان داشته است که هدف، کشف واقعیت است. بله این یک هدف است. اما پس از کشف واقعیت هدف بعدی چیست و از این کشف چه بهره‌هایی می‌خواهیم ببریم؟ اهداف دیگر به طور ناخواسته می‌تواند در روند بحث اثر بگذارد. اگر هدف ما علمی محض بوده و هدف دیگری نداشته باشیم با وصول به این هدف، پرونده تحقیق بسته می‌شود. اما ظاهراً در این تحقیق هدف اصلی، مستلزمات کشف واقعیت و مسائلی که بر آن بار می‌شود و استخراج حکم فقهی از آن است. نویسنده رأی فقها درباره حکم شرعی حجاب را استصحاب کرده و می‌گوید فقها گمان دارند که در عصر پیامبر، حجاب بدین گونه بوده است و لذا قصد نقد آن را دارد. این مسئله در ارزیابی ما به لحاظ اهداف اثر می‌گذارد.

ج- روش بحث: اگر بحث تاریخی باشد و بخواهیم کشف تاریخی داشته باشیم مولفه‌هایی چون منابع تاریخی، ابزار، نوع ادله به کار رفته و ارزشیابی آن ادله مطرح می‌شود و اگر بحث فقهی باشد، روش و منابع آن متفاوت خواهد بود و اغلب گزاره‌های تاریخی به لحاظ نداشتن اسناد متقن، قابل استناد در آموزه‌های فقهی نخواهد بود (و این یکی از بارزترین اشتباهات صورت گرفته در این تحقیق است) و همینطور مطالعات تفسیر.
اما نویسنده در تحقیق خود به طور فنی و دقیق روششان را برای رسیدن به اهداف از پیش تعیین شده در یک بخش معین تعریف و تنقیح نکرده‌اند و به همین خاطر مرتب دچار تأویل می‌شود.

1.    عدم توجه به لزوم «احراز تقریر» و کافی نبودن صرف« احتمال تقریر»
در این تحقیق ابتدا سعی شده است پوشش و رفتار مردم در عصر خاصی کشف شود و سپس این نوع پوشش به عنوان پوشش شرعی آنان قلمداد شود. اشکال بحث این است که به فرض صحت چنین کشفی(که البته این کشف صحیح نیست) امکان دارد که حجاب حداقلی در عصر پیامبر(ص) با حجاب شرعی کامل متفاوت باشد. به دیگر سخن، بین آنچه «هست» تا آنچه که «باید باشد» فاصله وجود دارد. بنابراین محقق برای اثبات شرعیت آن پوشش حداقلی، بعد از کشف مقدار و نوع حجاب آن زمان باید به دنبال تقریر پیامبر(ص) از حجاب در آن عصر و وضعیت باشد. یعنی آنچه اهمیت دارد «احراز تقریر» است نه «احتمال تقریر»!

2- توجه نداشتن به شرایط اضطرار جامعه
همچنین بر فرض که احراز کردیم پیامبر(ص) این مقدار کم پوشش را امضاء کرده‌اند اما با علم به این‌که در اسلام مفاهیمی چون احکام اولیه و ثانویه، شرایط عادی و غیرعادی، اهم و مهم، افسد و فاسد و شرایط اضطرار داریم، پس نمی‌توان هر تقریری را کاشف از حکم واقعی و حکم اولی شرعی دانست. بنا به اظهار نویسنده در زمان پیامبر(ص) آنقدر شرایط سخت و ناگوار بود که اگر فردی می‌خواست حجاب شرعی را بیش از آنچه جریان داشت، رعایت کند، اصلاً مقدورش نبود و طبیعتاً پیامبر(ص) هم این نیمه حجاب را اجازه می‌دادند و در مقابل آن سکوت اختیار کرده بودند. پس باید در مرحله بعد از تقریر (به فرض ثبوت)، به نوع تقریر پیامبر و جهت صدور این تقریر هم توجه می‌شد و تبیین می‌گردید که البته در این تحقیق مورد توجه قرار نگرفته است.

همینطور، لازمه تغییر در زمینه‌ حجاب نیز قدرت مسلط و بستر مناسب است. باید فقر و نداری، گرما و فرهنگ جامعه عرب جاهلی را هم در نظر گرفت. تحقیق به اضطرار اشاره کرده است(صفحات20 تا21ذیل بحث حجاب پیش از اسلام) وقتی از اضطرار سخن به میان می‌آیید، چگونه می‌توان ادعای جامعه مطلوب کرد. پیامبر قدرت اصلاح جامعه را بیش از این نداشتند. بر این اساس است که می‌گوییم نوع و مقدار تقریر پیامبر باید به دقت بررسی شود.

3- توجه نداشتن به ابلاغ تدریجی احکام
از مسلمات تاریخ اسلام ابلاغ تدریجی احکام اسلام است. نویسنده نیز خیلی خوب به این مسئله اشاره کرده است. ابلاغ احکام حجاب در مدینه است. لذا اگر نصوصی دال بر وضع حجاب در زمان حضور پیامبر(ص) در مکه یا قبل از آن ارائه کنیم، در اثبات یا رد حجاب شرعی مورد قبول نخواهد بود. چون تا آن زمان اساساً حجاب تشریع نشده بود و بنابراین سکوت پیامبر دلیل بر چیزی نمی‌تواند باشد. از طرفی نیز حجاب مردم مدینه مشمول تدریجی بودن احکام است و لذا باید تاریخ ابلاغ احکام حجاب را در کنار مقدورات مردم مورد توجه قرار داد.

4- تحلیل نادرست دلایل با توجه به واقعیت خارج
نکته بعدی این است که آیا یک واقعیت خارجی فی‌نفسه و به تنهایی می‌تواند کم و کیف دلایل را کشف کند. مثلا دلیلی داریم که اکل (خوردن) میته (مردار) حرام است. خود این دلیل اطلاق یا عمومیت دارد. حال آیا می‌توان از واقعیت خارجی برای تعیین دلالت این دلیل و این روایت استفاده کنیم؟ و به وسیله واقعیت‌های موجود آن دلیل را مقیدکنیم یا تخصیص بزنیم؟ دقت گردد که می‌خواهیم با توجه به واقعیت موجود حد و اندازه دلیل و روایت را مشخص کنیم نه اینکه از دلیل برای اظهار نظر در واقعیت خارجی استفاده کنیم!!

که البته باید گفت این جابه جایی مشکل آفرین خواهد شد و خطر«تفسیر به رأی» در کمین خواهد بود!. مگر اینکه خود دلیل شرعی ما را به واقعیت خارجی ارجاع داده باشد. مثلا بگوید مقدورات خارجی یا عرف یا عقل، موضوع را تعیین کنند. به عبارت دیگر، ملاک درستی و صحت فقهی و دلایل شرعی نمی‌تواند واقعیت موجود باشد چراکه در بسیاری از جاها واقعیت با شرع فاصله دارد.

اما متأسفانه این تحقیق در بسیاری از موارد، احتمالی خاص را مطرح می‌کند و روی آن مانور می‌دهد و گویا بنا دارد واقعیت خارجی را بر روایت یا آیه قرآن منطبق کند در حالی‌که به احتمال ضدش توجهی ندارد.

نیز موارد متعددی در بخش سوم دیده می‌شود که با توجه به استنادات تاریخی به نادرستی برداشتی از روایت اشاره شده است، در حالی که تاریخ مثل فقه حجت نیست.
حاصل کلام اینکه در بحث تاریخ دو مشکل اساسی وجود دارد: الف) مشکل مرسل بودن تاریخ. ب) عدم دلالت واقعیت تاریخی بر حکم الهی.

5- حکم کلی دادن بدون توجه به مقتضیات خاص
در این تحقیق از گزاره‌های اکتشافی تاریخی استفاده شده است. به عنوان مثال بحث شد که وضعیت خانه‌ها چگونه بوده است(ذیل بحث ویژگی خانه‌های مکه و فقدان دربِ محافظ - صفحه173) و امکان داشته که افراد در خانه‌ها سرک بکشند و پیامبر هم در این باره چیزی نفرموده‌اند. یا اینکه خانه‌های مکه درب نداشته است و... در انتها نیز این موارد مقدمه‌ای برای یک نتیجه‌گیری کلی قرار داده می‌شوند. آیا ما می‌توانیم از این گزاره تاریخی و بر فرض حکم شرعی، حکم شرعی تمام زمان‌ها و در غیر این شرایط را استخراج کنیم و تسری دهیم؟ با چه میزان و ترازویی حکم شرعی خاصی به زمان بعد توسعه داده شده است؟

6- فهم نادرست از فلسفه اوامر و نواهی و تسری حکم اقلیت به اکثریت
اکثر مواردی که برای اثبات تفاوت حجاب در عصر پیامبر با حجاب امروزی به کار رفت از حداقلی‌های دلایل شرعی استفاده گردید. مثلا در روایت امر شده که فرج خود را بپوشانید، از این استفاده شد که آن زمان مردم فرج خود را بیرون می‌گذاشته‌اند. مثل این است که بگوییم طبق قانون انتشار فیلم‌های حریم خصوصی مردم جرم و دارای مجازات است. یکصد سال دیگر کسی بگوید عجب در جمهوری اسلامی همه مردم از حریم خصوصی یکدیگر فیلمبرداری می‌کرده‌اند. در حالی‌که در آن زمان یک معضلی در این رابطه بوده که عمومیت نداشت و پیامبر به عنوان سرپرست جامعه آن را با قانونگذاری رفع کرده است.

7-مناسب نبودن عنوان تحقیق
از عنوان تحقیق چنین برداشت می‌شود که از همه استدلال‌ها برای اثبات چگونگی و چیستی حجاب در عصر پیامبر بهره گرفته شده است. ولی قضیه برعکس است. پس اگر مراد نویسنده از این تحقیق بیان حکم شرعی حجاب در زمان حال است، قید «در عصر پیامبر» اضافی است و اگر مراد نویسنده صرفاً بیان و توصیفی از حجاب جامعه نبوی و عکس العمل پیامبر است، بحث فقهی در این تحقیق معنا ندارد. با توجه به مقدمه نویسنده محترم بهتر بود عنوان «حجاب جامعه در حال گذر از جاهلیت به الگوی اسلامی» برای تحقیق انتخاب می‌شد.

8- عدم تفکیک بحث تاریخی از فقهی
بنابر کلام محقق محترم در پیشگفتار کتاب هدف از تحقیق استخراج میزان حجاب شرعی در عصر پیامبر است اما در این میان مؤلف از بحث‌های فقهی و فتاوای فقها نیز استفاده کرده‌اند. آنچه حائز اهمیت است خلط شدن مباحث در حوزه روش بحث است. لذا باید بحث فقهی از بحث تاریخی تفکیک شود. بنابر بیان مؤلف، این تحقیق یک بحث تاریخی است پس نباید در آن فتوا داد و یا در صدد اصلاح فتوا برآمد و فقط باید از این قضیه و فتاوا گزارشی تاریخی ارائه شود که در بخش سوم به این مهم توجه نشده است و بحث منجر به ارائه یک رأی فقهی شده است که این روش صحیح نبوده و نیز خارج از بحث مد نظر کتاب است. ریشه این مطلب نیز در ابهام و سردرگمی نویسنده در هدف معرفتی تحقیق است.

9- عدم توجه به میزان کاربرد شأن نزول
نویسنده محترم در صفحه490 ابتدا از تاثیر نداشتن شأن نزول بر عام بودن حکم آیه (احزاب/59) می‌گوید، اما در انتها از شأن نزول برای اختصاص آیه به مورد خاص استفاده نیز در ص512 همین خطا تکرار می‌شود و در بخش آخر کتاب یکی از عوامل تشدید و تغلیظ حجاب در عصر کنونی را عدم توجه درست به شأن نزول آیات می‌داند.(ص856)

نکته اساسی‌ای که در این عبارت‌ها مورد غفلت واقع شده عدم توجه به جایگاه شأن نزول است؛ سؤال مهم این است که چقدر می توان از شأن نزول آیات استفاده کرد؟ آیا می‌توانیم شأن نزول آیات را مخصص حکم کلی آیه قرار داد؟ اگر آیات ظهوری دارند آیا می‌توان آن را از ظهورش برگرداند؟ به عنوان مثال اگر بگوییم که زخم زبان یهودیان سبب تغییر قبله شد. آیا امروز که زخم زبان یهودیان وجود ندارد، می‌توانیم به سمت بیت‌المقدس برگردیم؟حقیقت امر این است که مفسرین و فقها شأن نزول را مخصص آیات نمی‌دانند.

10-عدم توجه به سنت مفسر
یکی از مباحث مبنایی که باید به آن توجه داشت، این است که اگر فرضاً در زمان پیامبر بحث حجاب شرعی به دلیل فراهم نبودن زمینه‌ها به طور کامل اجرا نشده باشد آیا بعد از زمان پیامبر (ص)، ائمه(ع) می توانند آن را بیان کنند؟ چنانکه ما در بحث خمس این را داریم و ائمه اطهار(ع) خمس را اضافه کردند. لذا باید تکلیف سنت مفسر را روشن کنیم. فرض کنیم که اگر زمان پیامبر زمینه کامل اجرای حکم حجاب ایجاد نشده باشد؛ اما روایات فراوانی داریم که ائمه(ع) تصریح کرده‌اند که وقتی پسر به حد احتلام رسید زن باید موی سرش را بپوشاند. لذا باید بحث مبنایی سنت مفسر را روشن کنیم.

ما بر طبق مبانی شیعه، معتقدیم تا قرن چهارم (سال 329) باب تشریع باز بوده است. طبق این اعتقاد تقریرهای پیامبر در عصر خودشان کافی نیست و اگر تقیید، تخصیص و یا تعلیقی از امام صادق(ع) آمده باشد می‌تواند مقید یا مخصص تقریر پیامبر(ص) باشد و می‌تواند به عنوان یک تحول تشریعی تلقی شود.

11- استفاده از مقاصد احتمالی
نویسنده محترم درچند جا به مقاصد و اهداف قرآن اشاره می‌کند(ص16 در مقدمه بحث): «در آخرین فصل، هدف قرآن از رعایت حجاب و پوشش را توضیح داده‌ام. در این راستا از صراحت‌ها، اشارت‌ها و لابلای آیات، سه هدف زیر را استخراج نمودم:

اول: نگهداری از گرما و سرما دوم: تکمیل زیبائی آفرینش.سوم: صیانت جنسی، و اعلام پرهیز از آلودگی.
هدف سوم می‌تواند گویای آن باشد که پوشش درخواستی قرآن به خودی خود هدف نبوده بلکه اولاً در جهت کنترل مردان پرهوسِ آن دیار و ثانیاً برای این بود که زنانِ ایمان آورده با بهبود حجاب‌شان عملاً اعلام کنند که از فساد دوری گزیده‌اند».نیز در ذیل عنوان هدف سوم از حجاب در قران (ص638)

اشکال اینجاست که از مقاصد احتمالی نمی‌توان به عنوان سند استفاده کرد. صحبت بر سر این است که نویسنده گاهی به مقاصد و چیزهایی که فلسفه حکم است اشاره می‌نماید و از آن استفاده می‌کند و حال آنکه این استفاده در فقه جایگاه سندی ندارد و از نظر روش اجتهاد مخدوش است. زیرا تمام این جهات و حکمت‌ها صرفاً احتمالی و ظنی است نه قطعی و یقینی!

نیز در هدف سومی که از قرآن استفاده می‌کند، بیان می‌دارد پوشش درخواستی قرآن به خودی خود هدف نبوده است، بلکه اولاً در جهت کنترل مردان پر هوس آن دیار و ثانیاً برای این بود که زنان ایمان آورده که تجربه زندگی در دوره آلوده‌زده جاهلیت را داشته‌اند، با بهبود حجابشان عملاً اثبات کنند که از فساد دوری گزیده‌اند. سؤال این است که نویسنده محترم این مطلب را برای چه می‌آورد؟ آیا صرفاً می‌خواهد یک گزارش بدهد؟ یا اینکه می‌خواهد آن را بنیانی برای حرفهای بعدی قرار دهد؟ و مثلاً از آن به عنوان سیاق استفاده شود؟

11- استفاده گسترده از منابع اهل سنت بدون بررسی سندی
چنانکه در این تحقیق دیده می‌شود نویسنده در جاهای مختلف، کلام خود را به منابع اهل سنت مستند نموده است. به عنوان مثال از منابع اهل سنت مطالبی دون‌شأن پیامبر بیان می‌کنند که جای تعجب دارد(ص233و234 در بحث کشف عورت پیامبر روایتی از صحیح بخاری و صحیح مسلم نقل می‌کند و سپس مورد تأیید نویسنده قرار می‌گیرد! حال آنکه از لحاظ استدلال‌های کلام شیعه، این روایات جای خدشه جدی دارند). و...

سؤال این است که آیا ما می‌توانیم به طور گسترده از منابع اهل سنت در استنتاج فقهی استفاده کنیم؟ البته گاهی به عنوان مؤید یا صرفاً به عنوان یک منبع تاریخی، از این منابع استفاده می‌شود لکن بحث بر سر حجیت فقهی این موارد است. علمای اصول در کتب اصولی بطور مفصل عدم حجیت منابع اهل سنت را به بحث گذاشته‌اند. اما در این تحقیق، این منابع در استنتاج فقهی فراوان مورد استفاده قرار گرفته و با استناد به آن‌ها نظریه‌های فقهی شیعه طرد شده‌اند. مانند این اشکال مکرر در این تحقیق دیده می‌شود.

13- فهم نادرست عبارات با استناد به سیاق ظاهری
نمونه بارز آن در معنای آیه تطهیر است. به طوری که نویسنده بیان می‌کند آیه مذکور، به دلیل سیاق، مربوط به زنان پیامبر است. (ضمیر موجود در آیه را با توجه به سیاق به همسران پیامبر باز می‌گرداند و آیه « إنّما یریدالله لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهرکم تطهیراً" را این‌گونه معنا می‌کند: چنین است: ای همسران پیامبر!] خدا می‌خواهد آلودگی [و اعمال زشت [و تردیدهای شیطانی] را از شما خانواده پیامبر بزداید و در نتیجه شما را چنان که شایسته و بایسته است پاک نماید»(ص438)

در حالی که مفسرین شیعه و سنی در طول تاریخ، جز اکرمه و عروه، این آیه را درباره زنان پیامبر نمی‌دانند. برخی از مفسران گفته‌اند این آیه مختص زنان پیامبر و خمسه (پنج تن) است و برخی دیگر گفته‌اند که تنها مختص خمسه است به‌طوری که زنان پیامبر اصلاً مشمول این آیه نیستند. البته نویسنده در انتها(ص441) به نظر صحیح نیز اشاره دارد و آیه را دارای دو احتمال می‌داند که البته جای تعجب دارد که چطور ایشان قراین مختلف در انحصار به اهل بیت خمسه را نادیده می‌گیرد و صرفاً سیاق را مد نظر قرار می‌دهد.

14- استفاده از برداشت‌های شخصی در فهم دین و روایات
نویسنده در برخی نتیجه‌گیری‌ها از برداشت‌های شخصی خود استفاده کرده و با توجه به دریافت‌های خود که عموماً مبنا و منطق خاصی ندارد، روایات را معنا کرده و به مبنای خود در حجاب حداقلی نزدیک می‌کند. به عنوان مثال در بخش آخر کتاب بیان می‌دارد (ص 898):« زنان، اعلا هنر خدا و آفریده‌ی ممتاز وی‌اند؛ و آرام بخشی آنان بر ذهن و روان مردان بر کسی پوشیده نیست. جامعه انسانی بدون حضور زنان، با اصالت زنانگیشان، کاملاً مختلّ و ناقص است. حجاب کامل و پوشش سرتاسری زنان، نادیده گرفتن اراده‌ی خدا در "انتظام جامعه انسانی و نقش تسکینی زنان" است. اگر بخواهیم با توجه به متون موجود مذهبی، درباره نگاه کردن به زنان، که آیینه تمام نمای زیباییِ بی‌بدیل هستند، صحبت کنیم باید گفت که جامعه اسلامی توجه به زیبایی زن را از مدار نفسانیات و هوی و هوس خارج کرده و زیبایی او را در کنار سایر زیبایی‌های طبیعت قرار داده است» وی در ادامه چند حدیث را بدون دقت در مفاد و دلالت آن‌ها به عنوان موید می‌آورد و در انتها (899) نتیجه می‌گیرد:«بنابراین رویارویی طبیعی با زنان، ولو که همراه با اعتنا به زیبایی آنان باشد، مورد نهی شرع نبوده بلکه چنین معاشرتها و رویارویی‌های طبیعی، لازمه تحقق اراده خداست».

حال سؤال این است که نویسنده چگونه و با کدام دلیل معتبری، پوشیدگی کامل زنان را نادیده گرفتن اراده الهی در انتظام جامعه می‌داند!؟ و چطور با استناد به این برداشت شخصی خود حکم به جواز نگاه کردن به زنان می‌دهد(هرچند که با توجه به زیبایی آنها باشد).

دوم: فقهی
1-خلط بحث ستر صلاتی با ستر غیرصلاتی و غفلت از زوایای آن
به نظر نویسنده ستر و پوشش در نماز اشدّ از میزان ستر و پوشش در غیر نماز است و لذا اگر به مکشوف بودن قسمت هایی از بدن در نماز اجازه داده شده است، پس بطریق اولی می توان در غیر از نماز هم حکم به عدم لزوم پوشش آن قسمت نمود. عمده اشکال این است که بحث خاص ستر صلاتی بدون ناظر محترم(منظور از «ناظر محترم»، مرد نامحرم بالغ و عاقل است) را به ستر غیر صلاتی و ستر در سطح جامعه تسری داده‌ شده است.. به عبارات کتاب دقت کنید:

مقدمه: وحدت سترصلاتی و غیرصلاتی در نزد فقها: «فقها، بجز در یکی دو قرن اخیر، به طور مستقلّ به حجاب زنان نپرداخته اند بلکه آن را در کتاب الصلاه (و گاه در حج و نکاح و طهاره) مورد توجه قرار می دهند. ایشان معتقدند آن مقداری را که فرد مکلّف می‌بایست در برابر نامحرم بپوشاند، همچنین باید درحین نماز ولو نامحرمی نباشد بپوشاد. در واقع حد ستر از نامحرم (که از آن به عوره تعبیر می‌شود) را به طور کلّی تعریف می‌کنند و سپس می‌گویند باید آن را در حین نماز مطلقاً، با ناظر و بی‌ناظر، پوشانید. بنابراین اگر در بخشی از مباحث آتی برای توضیح حجاب زنان، به مطالبی استناد گردید که در لباس المصلی آمده است اولاً به دلیل یکسان بودنِ هر دو در نزد فقها بوده ثانیاً به دلیل فقدان بحث مستقل در این باره است.

اغلب فقها قدر واجبِ پوشش در نماز و غیر نماز را یکسان می‌دانند به همین خاطر وقتی به میزانِ ستر در نماز می‌پردازند، قابل تسرّی به غیر نماز است.» (صفحه685)

نویسنده در ادامه با ذکر شواهدی نتیجه می‌گیرد: «بنابراین جواز کشف هر موضعی در حین نماز، برای غیر نماز نیز نافذ است. زیرا اولاً احکام پوشش نمازگزار، مطلق از وجود یا عدم وجود ناظر است. ثانیاً در نزد فقها بین میزان ستر در نماز و غیر نماز فرقی نیست و تازه اگر فرقی باشد حاکی از بیش‌تر بودن میزان پوشش در وقت نماز نسبت به غیر نماز است. با این همه، اندکی از فقها قائل به این وحدت نبوده، و حتّی ستر در غیر نماز را بیش از نماز می‌دانند» (ص689)

نقد و بررسی:
الف- استفاده محقق محترم در اینکه این بحث مطلق بوده و اعم از ستر صلاتی و غیر صلاتی است قابل اثبات نیست. از این قسم مباحث در فقه زیاد است و دلیل این روش نیز این است که وقتی ابواب فقهی باز می‌شوند حسب مناسبت، مبحثی دیگر مطرح می‌شود. اما متن مذکور می‌خواهد از اینکه بحث ستر همیشه ذیل باب صلاه‌ آمده است بدین نحو استفاده کند که اگر ترخیصی در ستر صلاتی در موارد استثناء، مانند تنها بودن زن یا هنگام حضور محارم، وجود دارد، پس در جامعه نیز می‌توان به این ترخیص‌ها حکم داد؛ در حالی‌که چنین چیزی قابل استنباط نیست. زیرا:

اولاً: اشد بودن ستر صلاتی مورد خدشه و نظر است و اتفاقاً قضیه برعکس است.

ثانیاً: طریق «اولویت» بکار بردن در اینجا همان «قیاس ظن‌آور» است که شدیداً مورد نهی ائمه اطهار(ع) است. هرچند که نویسنده ملاک‌هایی را بیان کرده است لکن این موارد همگی غیریقینی هستند. لذا هیچ طریق اولویتی نمی‌توان در اینجا بکار برد.

کوتاه سخن، این که اشکالی ندارد که ستر صلاتی در جایی که ناظر محترم وجود ندارد، کمتر از ستر معمولی باشد و البته اساساً محل نزاع همین جاست.

ب- فقها بابی به نام پوشش در نماز و بابی دیگر به نام پوشش در غیر نماز دارند. فقها در باب نماز آنجا که ناظر محترمی(نامحرم عاقل و بالغ) وجود دارد، حکم به پوشیده بودن بدن می‌دهند. اما در جایی که فرد نامحرمی نباشد و مثلاً فقط شوهر زن حضور داشته باشد، بحثی وجود دارد که آیا لازم است که سر و موی زن پوشیده باشد یا خیر؟ اکثر فقها در اینجا حکم به وجوب پوشش داده‌اند. بنابراین آنچه محل اختلاف است، صرفاً وجوب یا عدم وجوب حجاب موی سر در نماز و هنگام عدم حضور ناظر (نامحرم) است و گرنه بحث «وجوب ستر در غیر صلاه» هنگامی که ناظر محترم حضور دارد، از مسلّمات فقه شیعه است.

عبارت «عروه» را نگاه کنید: «پوشش دو قسم است: پوششی که به طور کلی واجب است و پوششی که مخصوص حال نماز است ... بر زن واجب است تمام بدنش را بپوشاند» . جمله آخر بیانگر وجوب پوشش در غیر نماز است. نتیجه آنکه بدن زن باید پوشیده باشد. مرحوم حکیم نیز در کتاب «مستمسک» راجع به ستر غیرصلاتی در تایید کلام صاحب عروه می‌گوید: بحث ستر غیرصلاتی مورد اجماع فقها است بلکه بالاتر؛ یعنی اینکه وجوب پوشش زن در مقابل ناظر محترم از ضروریات دین است.  ابوالصلاح حلبی نیزمعتقد است: بدن زن عورت و پوشش عورت نیز واجب است.

ج- همانطور که بیان شد، نویسند با تمسک به برخی فتاوا سعی در اثبات یکی بودن حکم پوشش در نماز و غیر نماز را داشته و سپس مواردی را به عنوان شاهد مثال می‌آورد.

مبدأ و ریشه اشتباه نویسنده در عدم توجه به قید موجود در صدر عبارت است. در این عبارات قید «عن العیون» و «عن الناظر» موضوعیت خاصی دارند. یعنی ستر صلاتی که در حالت «غیرعیون» و در حالت «عدم حضور ناظر» باشد، مورد بحث فقها بوده است. نویسنده می‌خواهد بدون لحاظ قید«عن‌العیون»، حکم را به جامعه تسری دهد لکن این تسری خروج از ظاهر متن و بدون دلیل اطمینان آور است.

آنچه در این نوشته ملاک و مبنا قرار می‌گیرد، یک نظریه خاص است که جدای از اشکالات وارده براین نظریه، نویسنده نباید فقط یک نظر را بدون دلیل ترجیح دهنده‌ای، ملاک قضاوت خود قرار دهد.

2- اشکال در ادعای انحصار فتوای مشهور به قول ابن عباس
نویسنده ادعا دارد که تنها مستند فقها در افتاء به استثنا شدن کف دست و صورت از وجوب پوشش کل بدن، روایت و توضیح وارد شده از طرف ابن عباس است.( ص673)
نیز در صفحه 684نتیجه می‌گیرد: «رأی مشهور در مورد حجاب زنان عبارت از ستر همه اندام مگر وجه و کفّین است. چنان‌که گفته شد کهن‌ترین مبنای این رأی، دو روایت زیر از پیامبر.ص است:
الف - زن عوره است اگر پایش را از خانه بیرون گذارد شیطان به استقبالش می‌آید.

ب- وقتی زن بالغ می‌شود شایسته نیست به غیر از وجه و کفّین، از او دیده شود
..... گفتنی است رأی مشهور که تحت تأثیر روایت عایشه و تفسیر ابن عباس و عبد الله بن عمر و... شکل گرفت، مربوط به فقهای اهل سنّت است و نه فقهای شیعی (و حنفی) هرچند در یکی دو قرن اخیر رأی رایج فقهای شیعی نیز شد!»

نقد و بررسی
در این قسمت از نوشته چند اتهام به فقها زده شده است:
الف) نویسنده دقت نداشته است که روایات و ادله دیگری نیز مستند فقها بوده است. اولین دلیل فقها «اجماع» بر لزوم حجاب و پوشش است. روایت حضرت زهرا(س)، روایت امام صادق(ع) و امام کاظم(ع) نیز از مستندات فقها است که در این میان روایت ابن‌عباس هم مطرح است. نیز روایت کتاب «قرب الاسناد» از مستندات فقها بشمار می‌رود.

ب) اینکه نویسنده به عنوان شاهد ادعای خود عبارتی از محقق حلی آورده است در حالی که اساساً توجه نداشته است که این عبارت‌ها به معنای تمسک تام به ابن‌عباس نیست.

ج) اینکه گفته شده است، فقها از دو قرن اخیر قایل به این قول شده‌اند، کلامی بی‌پایه است چراکه خود نویسنده در صفحه 681 از محقق سبزواری (قرن11)به عنوان قایل به این قول نام می‌برد. و البته با دقت در عبارات فقها اجماعی بودن این حکم واضح است.

د) برای دریافت و بازشناسی تاریخی، استناد به حکم فقها روشی نادرست است که تحقیق مذکور دچار این مشکل شده است و عملاً با نظریه مشخصی وارد تحلیل و بررسی فتاوا شده و لذا کلام نویسنده منجر به تقویت یک قول خاص و رد و اشکال گیری به قول مشهور می‌شود.

3 - فهم نادرست در استفاده از انحصار مستند به روایت ابن‌عباس
تحقیق در جمع بندی و تحلیل از وجه انحصار روایت ابن‌عباس بیان می‌کند(ص682 (: «ثالثاً - اجماعی در این امر وجود ندارد. گفتنی است این که فقهای ما معمولاً قائل به اجماع در کشف وجه و کشف کفّین‌اند به این معنا نیست که آنان قائل به انحصار! مواضع جایزالکشف به صرف وجه و کفّین هستند بلکه به این معنا است که قائل به اجماعی بودنِ دخول وجه و کفّین در مواضع جایزالکشف‌اند.»

نقد و بررسی
نویسنده با توجه به ذهنیت خود در عدم لزوم حجاب حداکثری، در صدد بیان وجه انحصار موجود در روایت ابن‌عباس است. و حال آنکه آشنایی با کلام فقها نشان می‌دهد روایت جنبه «استثنا شده» را بیان می‌کند نه «اصل حجاب» یا آنچه داخل در حجاب است.

توضیح سخن اینکه علما دو حکم دارند: 1. لزوم پوشش همه بدن 2. استثنای وجه و کفین. حکم اول همانطور که بیان شد یک قانون کلی محسوب می‌شود و سپس برای استثنای آن به دنبال دلیل بوده‌اند. به عبارت علامه که شاهد سخن وی است، دقت کنید؛ ایشان بعد از اینکه بدن زن را عورت می‌داند و حکم به لزوم پوشش می‌دهد، وجه و کفین را استثنا می‌کند.

در اینجا نیز ظاهراً نویسنده محترم با نظر خاصی وارد تحلیل روایت می‌شوند. حال آنکه برای فهم هر کلامی باید بدون پیش داوری وارد شد. انحصار و استثنا شدن در روایت ابن‌عباس کاملاً واضح است و هر استثنایی نیاز به یک حکم کلی قبلی دارد و گرنه استثنا شدن بی معنا خواهد بود.

4 - اشکال تبعیضِ ادعا شده در بیان ابن‌عباس
این تحقیق پس از آنکه منشا رأی فقها را به روایت ابن عباس منحصر می‌کند، اشکال دیگری را مطرح نموده و عنوان می‌دارد که فقها در تمسک به روایت ابن‌عباس دچار تبعیض شده‌اند بطوری که صدر روایت را گرفته و ذیل آن را که نتایج سخیفی در بر دارد، رها کرده‌اند(ص683)

نقد و بررسی
الف-نکته اول اینکه همانطور که گذشت روایت ابن‌عباس تنها مستند فقها در این فتوا ناست. روایات دیگری نیز دال بر این وجوب وجود دارد. نیز اجماع علما خود دلیلی مستقل است. اضافه بر اینکه در بیان فقها روایت ابن عباس موید و تأیید کننده است نه دلیل مستقل، تام و کامل!

ب-متاسفانه در این قسمت نویسنده محترم بدون ارزیابی شیوه استناد و استدلال به آراء در نزد فقهای امامیه، آنها را به تبعیض در استناد محکوم کرده است. حال آنکه به بیان فنی باید این سؤالات مهم را مطرح می‌کرد که آیا استفاده از روایات و عبارات رسیده تبعیض‌بردار است؟ آیا لزوماً به کل آن سخن باید استناد کنیم؟ اگر به بخش اول استناد کردیم، آیا باید به بخش دوم هم استناد کنیم؟

حقیقت امر این است که ابن عباس فقیه بوده و برداشت خودش را از این آیه گفته است و کلام وی روایت محسوب نمی‌شود. لذا اگر فقط بیان ابن‌عباس بود، فقها قطعاً فتوا نمی‌دادند. اما چون محل بحث وجه و کفین بوده برای تأیید آن به صدر جمله ابن‌عباس تمسک شده است. چراکه ابن‌عباس کمابیش پیامبر(ص) را درک کرده است.

5-اشکال در ادعای نویسنده در مورد شهید اول و وجوب پوشش موی سر
نویسنده در صفحه 696 ادعا دارد که شهید اول برای اولین بار در قرن 8 هجری بحث پوشش موی سر را وارد فقه کرده است.

نقد و بررسی
الف- آیا این که فقها چنین مباحثی را نیاورده و استفاده نکرده‌اند دلیلی بر این است که عریان بودن سر جائز است؟ در پاسخ باید گفت: گاهی اوقات فقها به دلیل واضح و مسلم بودن، مطلبی را مطرح نمی‌کنند. مثلاً امام خمینی در بحث غیبت از مکاسب محرمه می‌گوید اصحاب احکام غیبت را ذکر نکرده‌اند به علت وضوح آن  و... بنابراین اینکه فقها تا قرن هشتم به مسئله حجاب اشاره نکرده‌اند، دلیل بر جواز آن نیست؛ بلکه به خاطر روشن بودن وجوب ستر و پوشش مو مطرح نشده است.

ب- کسی که این تحقیق را مطالعه می‌کند، این حق را دارد که بداند اگر اکثریت قریب به اتفاق کتب فقهی فقط وجه و کفین را استثنا کرده‌اند(همانطور که نویسنده پیش از این بحث تصریح به آن دارد) چطور می‌شود که بحث موی سر و لزوم پوشش آن از زمان شهید اول مطرح شده باشد؟ برای نمونه نام چند فقیه که قبل از شهید اول زندگی می‌کرده و فقط کف دست‌ها و روی پا و صورت را از موارد وجوب پوشش استثنا کرده‌اند می‌آوریم: محقق حلی(از فقهای قرن7 در کتاب المعتبر ج2ص101)، علامه حلی(اواخرقرن7واوایل قرن8 در کتاب ارشاد الاذهان ج1 ص247 و در کتاب تذکره الفقها ج2 مساله 108) و... فقهای ذکر شده صرفاً وجه و کفین و قدمین را استثنا کرده‌اند و بقیه بدن از جمله موی سر را از موارد جواز نمی‌دانند!

ج- استدلال‌ها و عبارت فقها در ذیل عنوان پوشش در نماز به گونه‌ای است که ستر و پوشش غیر صلاتی(خارج از نماز) را هم شامل می‌شود. به عنوان مثال محقق حلی(متوفای 674 ق) در کتاب «المعتبر» می‌گوید: «ان الحره المسلمه فجسدها عوره خلا الوجه باجماع علماء اهل الاسلام و لقول النبی جسدالمراه عوره و کذا الکفان عند علمائنا»  و بعد برای استثناء دلیل می‌آورد و می گوید به خاطر عادت بر اخذ و عطاء این قسمت(صوت و دست ها) استثنا شده اند. با دقت در عبارات در می‌یابیم که ایشان در واقع حجاب زن را مطرح می‌کنند و می‌گویند که در نماز هم، مثل غیر نماز است. پس این مطلب از ابتکارات شهید اول ناست.

د- لزوم پوشش مو از ضروریات دین اسلام بوده که شیعه و سنی بر آن اتفاق دارند. در این میان برخی معتقدند که «جلابیب» بر این دلالت دارد که صورت زن نیز باید پوشیده شود و موی سر را مفروغ عنه گرفته‌اند. به عنوان مثال محقق کرکی در جامع المقاصد در بحث نظر این مطلب را مطرح می‌کنند.  پس بحث حجاب مسلم و مفروغ عنه بوده است. لذا فقها فقط موارد استثناء از لزوم پوشش را ذکر کرده‌اند.

6-فهم اشتباه از عبارات شهید اول
مصنف در ادامه برای تایید کلام خود از عدم قطع شهید اول در این فتوا سخن می گوید.(ص706)

نقد و بررسی
نویسنده به علت عدم آشنایی با اصطلاحات فقهی و اصولی دچار چنین خطایی شده است. حال آنکه تمام کلمات فوق دلالت کامل بر وجوب و لزوم پوشش موی سر را دارند. دلیل این تفاوتِ عبارت این است که گاهی حکم برای فقیه روشن و واضح است اما گاهی از لحاظ سندی، گاهی نیز به علت پاره‌ای از مشکلات در دلالت روایت و یا به علت‌های دیگری فقها، فتوای خود را با این عبارات بیان می‌کنند.

7- تعمیم معنای«ذراع» و «رأس» بدون دلیل
نویسنده در تقویت نظر خود به تعمیم معنای «ذراع»(ساق پاها) روی آورده است:( ص695 بعد از بحث مواضع جایز الکشف و اینکه قدم(مچ پا به پایین) هم جز آن است):« گفتنی است با این که برخی از "صحابه، تابعین و قدمای اهل سنّت" در مورد نواحی جایزالکشف از عبارت وجه [صورت] وکفّین استفاده کرد‌‌ه‌اند اما چه بسا منظورشان از کفّین فقط کف نبوده بلکه کف و قدم[از مچ پا به پایین] هر دو باشد. این مطلب، هم از باب تغلیب و هم از طریق مقایسه قابل تأیید است و با واقعیات پیش‌گفته در باره عصر پیامبر سازگار می‌باشد؛ به ویژه که ظهور قدم از وجه و کف، پیش پا افتاده‌تر بود و از آن گذشته ایشان به پابرهنه راه رفتن عادت داشتند.»

(ص755 در تعمیم حدیث ذراعان)ذراع+ساق(: «حدیث وجه و ذراعان، که در تفسیر «إلّا ما ظهر منها» از جانب امام جعفرصادق.ع صادر گردید را در گام سوم آوردم ولی در آن جاکلمه‌ی مثنّای ذراعان را مطابق قول رایج، فقط بر روی دست‌ها پیاده کردم و تثنیه بودنش را مربوط به ذراع دست راست و ذراع دست چپ(و به عبارتی، ساعد چپ + ساعد راست)گرفتم. از طرف دیگر برای بیان دو کلمه‌ی متفاوتی که معمولاً در کنار هم به کار می‌روند و یا مشابهتی بین آن‌ها برقرار است کافی است از باب تغلیب، یکی از آن دو واژه را به صورت مثنّی بیاوریم تا اشاره به هر دوی آن‌ها داشته باشد مثل أبوان(أب و أم)، مشرقین(مشرق و مغرب)، صادقین(امام باقر و امام صادق) و به همین ترتیب می‌توان برای اشاره به ذراع (نیمه ی پائین دست) و ساق (نیمه ی پایین پا) از عبارت مثنای "الذراعان" استفاده کردکه معنای آن عبارت از ساعد و ساق، یا نیمه پایینِ دست و پا است. بنابراین بطور معمول برای اشاره به مجموع ذراع راست و ذراع چپ، از کلمه مثنّای ذراعان استفاده می‌شود و همچنین برای اشاره به ذراع دست و ساق پا نیز می‌توان از باب تغلیب از همان مثنّای ذراعان استفاده کرد و در نتیجه ذراعان هم می‌تواند به معنای نیمه‌ی پایینِ دست راست و چپ باشد و هم قابلیت انطباق بر نیمه‌ی پایین دست و پا را دارد. حال باید دید که مراد امام کدام یک از این دو مورد است».

تا اینکه در صفحه بعد همین نظر را صواب می‌داند. نیز در ص806، ایشان می‌خواهد با شواهدی ثابت کند که رأس به معنای بالا تنه است و نه فقط سر و گردن! و سپس از روایت‌هایی که اجازه مکشوف بودن موی سر را می‌دهند، جواز مکشوف بودن گردن و بالای سینه را استفاده می‌کند!!

نقد و بررسی
الف-برای استظهار از روایات و عبارات موجود در کتاب و سنت، قبل از هر چیز باید به ظهور عرفی آنها مراجعه کنیم که البته ممکن است این ظهور عرفی با معنای لغوی نیز متفاوت باشد. علت کار در این است که پیامبر اکرم(ص) و ائمه اهل بیت(ع) و نیز قرآن با عرف مردم سخن می‌گفتند. البته حقیقت شرعیه و متشرعه نیز باید لحاظ شوند.

اینکه واژه کفین(کف و روی دست‌ها) را از معنای ظاهری خود تغییر دهیم و به پاها نیز این واژه را اطلاق دهیم نیازمند قرینه صارفه است وگرنه این تعمیم یک احتمال صرف و خالی از مرجح است. نکته دیگر اینکه در زبان عربی در مورد پا از واژه‌های «ظهر القدم (پشت پا)» و «باطن القدم (کف پا)» استفاده می‌شود و کلمه «کف پا» اصطلاح فارسی زبانان است لذا بعید است که کلمه«کفین» تثنیه دو واژۀ «کفّ»(دست) و «باطن القدم»(کف پا) باشد.شاهد مطلب اینکه هیچ عالم نحوی نیز به این تثنیه اشاره نکرده است.

ب- نویسنده در مورد واژه «ذراعین» (ساعد دست راست و چپ) اصرار دارند، ساق پاها را هم جزء معنای آن حساب کنند و بیان می‌کند که ذراعین نیز مانند واژه‌های حسنین، ابوان و... نه فقط دو ساعد دست، بلکه شامل ساق پاها نیز می‌شود، حال آنکه در تعمیم این واژه نیز این مشکل وجود دارد که کلمات تثنیه شده در زبان عربی مشخص هستند. این کلام نویسنده صرفاً یک احتمال است که در بیان روایات مورد استفاده قرار نگرفته است.

ج- واژه رأس نیز دارای همین داستان است. ظهور عرفی آن در معنای «سر» است و معنا کردن آن به «بالا تنه»، خروج از ظاهر روایت است و قراین آورده شده معنای غیر ظاهر را نمی فهماند و به بیان فنی صارفه نیست.

سوم: تفسیری
1-عدم توجه به فرهنگ قرآن در واژه‌شناسی آیات
نویسنده در تحقیق خود برای کلمات قرآن معانی خاصی را مطرح می‌کند که البته برخی را از تفاسیر بدست آورده و برخی را خود ایشان از احتمالات گوناگون استنتاج کرده است. مثلا ایشان در بررسی آیات 117-121 سوره طه و آیه20 سوره اعراف کلمات «سوءاه» و «فروج» را به معنای «عورتین» می‌گیرد(ص362) و نیز کلمه «زینت» را در توضیح آیه31سوره نور به «اندام زن» معنا می‌کند. (ص559)

نقد و بررسی
الف- در مطالعات تفسیری، برای دریافت معنای کلمه‌ای در قرآن و نیز تقویت کردن یکی از معانی مختلف بیان شده، باید به آیات مشابهی که آن واژه در آنها آمده، توجه کنیم. به عنوان مثال گاهی کلمه «زینت» را در کتاب‌های لغت «العین»، «معجم مقاییس»، «لسان العرب» بررسی می‌کنیم، اما گاهی این کلمه را در «مفردات قرآن» مورد توجه قرار می‌دهیم. «مفردات» این کلمه را با توجه به استعمالش در آیات دیگر بررسی می‌کند و احتمالات اضافه دیگر که ذهن را به خود مشغول می‌کند، حذف می‌کند. مثلاً در مورد کلمه زینت، قرآن در جایی می‌فرماید: «قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق» و یا می‌فرماید: «خذوا زینتکم عند کل مسجد». زینت طبق این آیه چیزی باید باشد که قابل اخذ یا واگذاری باشد. و در جای دیگر می‌فرماید: « لا یبدین زینتهن الا ما ظهر منها» حال باید معنای زینت را در بستر قرآن ملاحظه کنیم. به عبارت دیگر، این احتمال که به معنای «اندام» باشد یک احتمال لغوی است اما در استعمال قرآنی به چه معناست؟ اگر به معنای «اندام» باشد، معنای آیه «خذوا زینتکم عند کل مسجد» چه می‌شود؟ در این آیه کلمه «اخذ» آمده و «اخذ» در جایی بکار می‌رود که بتوان متعلق آن را وانهاد. این گرفتن و وانهادن در رابطه با بدن چطور می‌تواند باشد؟! آیا مراد در «خذوا زینتکم» صرف اندام است؟ آیا بدین معناست که «اندامتان» را بگذارید و به مسجد بروید؟ مسلماً معنی آیه چنین نیست و زینت به معنی اندام نیست.

همینطور در مورد کلمه «سوءاة» که از معنای لغوی استفاده شده است و به معنی «عورت» گرفته شده است. در حالی که در سوره مائده وقتی که بحث از جسد می‌شود در مورد قتل هابیل می‌فرماید «کیف یواری سوءة اخیه» آیا آنجا منظور عورت است یا منظور کل جسد است؟

یکی از اشکالاتی که بر این تحقیق سایه انداخته نگاه به لغت و معنای کلمه، جدای از فرهنگ خود قرآن است. چراکه ممکن است «مراد وضع» با «مراد استعمال» متفاوت باشد.

ب- نکته مهم دیگر، جایگاه روایات تفسیری در معنا کردن و فهم مراد قرآن است. به جهت اجمال قرآن کریم، دستگاه تبیینی از طرف خداوند متعال قرار داده شده است. تبین قرآن بر عهده پیامبر اکرم(ص) است.کار پیامبر علاوه بر قرائت، تعلیم کتاب هم بود؛ اما در این تحقیق حلقه واسط(وحی تبیینی) به درستی مورد توجه قرار نگرفته است.

در بررسی روایات تفسیری بدست می‌آید که «سوءاة» به معنای «عورت» به کار نرفته و مفسرین هم، همگی به معنای عورت بکار نبرده‌اند. «سوءاة» به معنی «زشتیها» است و ترکیب اندام وقتی عریان می‌شود زشت است.

2-تفسیر نادرست از آیه 31 سوره نور
«قل للمؤمنات یغضضن من أبصارهنّ و یحفظن فروجهنّ و لایبدین زینتهنّ الا ماظهرمنها»
طبق بیان نویسنده (ص580) ساق پا و ساعد دست‌ها نیازی به پوشاندن ندارند! نویسنده در ذیل عنوان "مصادیق ماظهرمنها (یا برهنگی‌های مجاز)" بیان می‌دارد: « برهنگی این مواضع کاملاً رایج و فاقد هرگونه قبح و اشکالی بود. در این باره که گویا مخالف چندانی نیز ندارد می‌بایست به مطالب مشروح بخش اول مراجعه کرد. بنابراین قرآن با انشاء جمله "الا ماظهرمنها"، تداوم رسم جاری زنان یعنی نمایان بودن مواضع یادشده را بلااشکال دانست.»(ص600)

نقد و بررسی
الف- همانطور که گذشت اولین اشکال ایشان، عدم دقت در معانی قرآنی کلمات است و لذا «زینت» را به معنای اندام گرفته و با توجه به شأن نزول‌های مطرح، وجوب پوشش مطرح در آیه را فقط تنه، ران و بازو می‌داند. همچنین به روایات مفسر نیز توجه نشده است.

در مورد مصداق زینت در بعضی روایات «وجه» و «کفین» ذکر شده و در بعضی «کحل»(سرمه) و «خاتم»(انگشتر) و در روایتی دیگر فرموده: «الثیاب و الکحل و الخاتم و خضاب الکف و السوار(النگو)».  در روایت دیگر آمده: «الکفان و الاصابع» در روایت دیگری بیان شده: «الزینة الظاهرة اَی الکحل و الخاتم.  بنابر این طبق این احادیث، در تصریحات و در تحدیداتی که معصوم می‌فرماید، موردی یافت نمی‌شود که مثلاً امام بفرماید که از مچ بالاتر اشکال ندارد و یا حتی مکروه است! به دیگر سخن امام هیچ کجا ساق پا و یا ساعد دست را از موارد استثنا نمی‌داند.

ب- نکته دیگر اینکه سؤالات اصحاب، می‌تواند مشخص کننده ذهنیت آنها باشد. بنابراین اگر در ذهن سؤال کننده‌ها نیامده که از موی سر یا از ساق پا یا بازو بپرسند، نشان دهنده این است که اصلاً این موارد برای آنها سؤال نبوده، این در حالی است که از مواردی چون دستبند، سرمه و انگشتر سؤالاتی وجود دارد.

اینکه امام در تفسیر«ما ظهر منها» می‌فرماید «وجه و کفین» بدین معناست که ذهنیتی خاص وجود دارد. توضیح مطلب اینکه مجموعه‌ای از زیورآلات است که در بخش پنهان بدن است و مجموعه‌ای از زینت‌ها وجود دارد که بخش ظاهر بدن است(مانند چشم) حال امام می‌فرماید ظاهر شدن «وجه و کفین» اشکال ندارد و مراد آیه ظاهر شدن این دو است چه خودش و چه چیزی که به عنوان زینت بر آن است. این مطلب نشان می‌دهد که پوشیده بودن ساق پا یا ساعد دست مفروغ عنه بوده و بعد از نزول آیه در مورد زینت‌های ظاهر دچار شک و شبهه شده اند که امام می‌فرماید این زینت‌های ظاهر بلا اشکال است. بنابراین توجه به نوع سؤالات و روایات موجود می‌تواند ما را در برداشت صحیح از آیات یاری کند.

3-تفسیر نادرست از آیه «ولیضربن بخمرهن علی جیوبهن» ( نور/31)
نویسنده در نتیجه‌گیری خود 3 احتمال نهایی را در مورد معنای آیه بیان می‌کند و احتمال برتر را این می‌داند که حکم آیه مربوط به پوشش خاص سینه و گردن و گلو نمی‌باشد و دستور آیه را یک رهنمود کلی می‌داند. به عبارت وی دقت کنید: «عبارت"ولیضربن بخمرهنّ علی جیوبهنّ" از چهار طریق مورد بررسی قرار گرفت و مشخّص شد که دستور آیه در این عبارت:

1-یا مبین ستر "سینه " است زیرا خمار را به معنای سرانداز (با قابلیت استتار جلوی بدن) می‌دانند و جیب را حاکی از باز بودن ناحیه سینه دانسته‌اند.

2- و یا گویای ستر "فرج و پایین تنه" می‌باشد زیرا جیب به معنای "فرج" بوده و خمار نیز ساتری است که آن را می‌پوشاند.

3- و یا بهتر از همه این است که دستور آیه را یک رهنمود کلّی، و واژه‌های کلیدیِ خمار و جیب را نیز ناظر به معانی کلّیشان بدانیم. به این ترتیب جیوب، اشعار بر شکاف یا فاصله خاصی ندارد بلکه دالّ بر هر شکاف یا فاصله نمایانی بود که به خاطر جامه‌های نادوخته‌شان در وضعیتهای مختلف حادث می‌شد و در نتیجه تنه و ران را در معرض برهنگی قرار می‌داد و به ویژه موجب ظهور "فرج و پایین تنه" و "سینه "میگردید. همین طور خمار نیز اشعار بر جامه خاصی نداشته بلکه دالّ بر جامه و پوشاک به طور کلی است که بر روی اندام قرار می‌گرفت و می‌توانست ظهور جیب را مهار کند و به ویژه ناحیه "فرج" و "سینه" را بپوشاند. بنابراین جمله "ولیضربن بخمرهن علی جیوبهن"، که در ادامه و در تبیین عبارت "لایبدین زینتهنّ الا ما ظهرمنها" آمده، خواهان بسته شدن پنجره‌هایی است که رو به فحشا باز شده» (ص579)

نقد و بررسی
دقت در تفاسیر مطرح و نیز تفاسیر استفاده شده در کتاب نشان می‌دهد که علیرغم سعی و تلاش نویسنده در اثبات نظر خود، حکم آیه در مورد پوشش سینه‌ها و گردن است. به عنوان مثال تفسیر طبری نشان می‌دهد چیزی بر سرشان بوده و آیه سفارش کرده که با آن سینه‌ها را هم بپوشانید. 

ریشه مشکل اینجاست که بحث نویسنده بدون شناخت اصول و قواعد خاص قرآنی است.